那么，这种传统的集体无意识是如何形成的呢？应该说，与中国古代农业文明有关。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)，又说：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也”(《论语·为政》)。夏禹治水而家天下，开创了中国以家庭农业自然经济为政治文明之本的国家；商代重商，拜鬼神，在一定程度上脱离了夏的以农为本的国策，但树立起了神权在国家政治生活中的权威性；周代综合了上两代的政治制度，主张“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓》)，既坚持了以农为本的世俗政策，又引入了君权神授的意识形态，将之改造为君王通过百姓的视听而奉行天意的政治合法性，形成了在孔子看起来最完备的政治制度即礼制。三代体制虽有损益，但基本的大原则是不变的，这就是立足于中国自古以来以家庭为单位所从事的传统农业自然经济。
这种自然经济要达到一定的稳定性和安定性，没有一个大一统居高临下的皇权是不可能的，因为自然的家庭或家族依靠血缘纽带联系，不需要每个个体都具有理性来习得参与国家政治行为的能力。
国家只有通过由圣王把老百姓全体关进笼子里才得以成立，否则就只能是一盘散沙、兵荒马乱、盗贼遍地、民不聊生。
儒家伦理正是顺应了这种时代的需要而产生出来的，在中国历史几千年的缓慢进程中具有很大的合理性。它的那些基本信条和思维模式，已经成为了这个民族长期习焉而不察的生活态度。
这种生活态度已经积淀在民族文化心理深处，成为了中华民族的集体无意识，它包含的核心内容，首先就是作为一个国家的臣民对一个圣王或明君的渴望。
据说孔子就是“三月无君则惶惶如也”的“丧家犬”，不管孔子是承认还是否认这种心态，这是从古代士大夫到平民百姓的一种潜意识。
当然，同一个潜意识表现出来可能有不同的方式。儒家学者肯定是“学而优则仕”，不但在庙堂之上为君分忧，而且在江湖之远更加倍地“忧其君”；老百姓则公认“万般皆下品，唯有读书高”，哪怕是引车卖浆之徒，也对带有“官家”印记的一切事物肃然起敬。
道家表现得有所不同，在个人生活中远离官场和政治。不过，虽然他们对于现实的权力时常表现出不屑和轻蔑，但在理想中仍然是将“圣王”摆在一个至高无上的地位。
《庄子·大宗师》中就谈及“圣人用兵”之道，“利泽施乎万世”；《庄子·应帝王》中实际上也是在给理想中的帝王出主意，和老子的“治大国如烹小鲜”意思相同。他们尽管都远离权势，但并非不想做官，而只是不想做现在这个充满肮脏小人的世界的官，而向往在古代圣王手下当官。
至于那些隐士，如“采菊东篱下，悠然见南山”的陶渊明，在同一首诗中自况为“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔？心远地自偏。”其实是愤世疾俗之言，相当于说：“眼不见心不烦”。他还另有《感士不遇赋》，直接表达未能遇到心目中的圣王的遗憾。道家对儒家的批判主要是针对其虚伪，而对儒家所宣扬的那些价值基本上还是认同的。所谓“黄老之学”就是将传说中的老子和黄帝思想双方结合、也就是学术和权力结合的产物。法家本身出自于儒家(说见郭沫若《十批判书》及熊十力《原儒》)，虽然它已经朝政治实用主义单向发展，并反过来指责儒家空谈误国，但除了斥责儒家那套社会理想不切实际之外，从来也没有说过这些理想本身的坏话(在这点上和道家对儒家的批判类似)，反而将它们当成愚弄百姓不可缺少的统治工具。传说宋代赵普为太祖重臣，长于吏治而拙于学术，自称他是“半部论语治天下”，此话长期以来被儒生们引以为自豪，没有人听出里面的嘲讽的意思。至于墨家，除了主张兼爱而与儒家主张差序之爱有所不同之外，在《贵义》和《尚同》等篇中的观点，所谓“一同天下之义”，即“天下之百姓皆上同于天子”，而“天子又总天下之义，以尚同于天”，在最终归宿上和儒家如出一辙。儒家虽有“和而不同”一说，但那只是针对具体事务，在“上同于天”这点上和墨家是一致的。据说墨子原为孔子的学生，后来自立门户，与儒家成为当时并立的两大显学，这是可信的。但墨子的学说由于不具有政治可操作性，尽管他日夜奔走于权贵之间，却无人采纳他的主张，不久便沦于衰落，几乎被人们遗忘了。此外，兵家、名家、阴阳家、纵横家、杂家、农家、方技家(医、卜、星、相等)等等，都有一个共同的特点，就是最终无不着眼于一种治国之道的建构和传播，总是找机会将自己的一技之长献于君王、求得赏识。
总之，所有各家各派虽然皆有自己的学术研究，但其实目的并不在于发展学术，而在于扩大影响力，希望被上面当权的人注意到，最后得遇求贤若渴的君王“礼贤下士”地纳入麾下。
为此各派之间不惜采取各种卑劣的手段，对其他对立学派栽赃诬陷、攻讦谩骂、落井下石、甚至大开杀戒(如孔子之杀少正卯)，而真正富有学理的学术争鸣其实很少。
所以，我认为先秦时期号称“百家争鸣”的那个时代，其实应该改称为“百家争宠”，即各家各派都争相用自己的见解向君王和权势者邀宠。这是我2014年10月在北京参加“公共性与公共领域”国际学术研讨会时提出的观点，当时有德国汉学家对我主张中国历来不存在公共空间的说法提出质疑，说先秦百家争鸣不就是公共空间吗？我的回答是，那不是什么“百家争鸣”，而是“百家争宠”，而且是极其可怕的非学术争夺。不只是失宠者惶惶如丧家之犬，而且即使那些得宠者如商鞅、韩非子，最后的下场也极为悲惨，一个被权势者车裂，一个被同为法家学派的李斯陷害而死，哪有半点学术自由？而这种争宠心态正是广义的儒家精神在各家各派中作为集体无意识的体现。
这种集体无意识如此的顽固，以致就连西来佛法一到中土也随即变味变性，成为协助主流意识形态治国平天下的一股精神力量。
这样一种一心向往权力的文化心理作为一种潜意识，直到今天仍然在中国知识分子、即使是那些理工科的知识分子中普遍存在着，在国家所建立的各种奖励科研的政策和基金中也理所当然地设定了一个最核心的目的：
即解决国家目前所急需解决的重大问题。从上到下，几乎没有人认为这样规定科研的目的有什么不妥；但却不断有人提出为什么中国的科研总是出不了大师级的人才和成果。
然而不可否认，儒家学说所立足的这一集体无意识在中国几千年的农业自然经济条件下，是适合于当时的社会一般状况的，这也正是为什么它能够渗透到诸子百家甚至后来的佛教以及五四以来的近代知识分子的内心世界中，被视为一切思想活动的不言而喻的前提的缘故。在这种意义上，我们说中国文化就是儒家文化也没有错，只不过这种儒家是放大了的儒家，我称之为“大儒家”文化，包括道、法、墨、佛和近代中国的启蒙思想家在内，就连高呼“打倒孔家店”的五四“新青年”也不例外。这种情况只是在最近30多年以来才破天荒第一次得到了改变。改革开放和市场经济的引入，导致中国几千年的自然经济已经开始解体，数以亿计的农民离开世代据以为生的土地进城打工，动摇了中国人几千年不变的生活方式，也悄无声息地在儒家集体无意识的文化心理背景上打开了一个缺口。
这就是我90年代提出“新批判主义”的时代背景。通常认为，80年代的“新启蒙”只不过是对五四时期的启蒙运动的重申，是对蒙昧主义的拨乱反正，并没有什么特别的新意。
一般来说这也没错。所以后来人们再一次离开80年代启蒙，将它看作“过时了”的东西似乎也很容易。
但是这些宣称要对80年代启蒙加以“反思”的人们同样也并没有反思出什么新的见解，而是直接搬出了几千年的老古董，美其名曰“国学”。
单从“国学”这一命名中，我们就可以看出几千年一贯的集体无意识的痕迹，就是以为凡带有“国”字头的学说，不费吹灰之力就可以占据权力上的至高点，从而在“百家争宠”中脱颖而出，似乎这才是正宗的皇家御制品牌。
无数的青年人由此被引上歧路，他们从小就被灌输的集体无意识使他们几乎是自然而然地就接受了这套听起来言之成理甚至天经地义的论调，诸如“生为中国人，怎么能够数典忘祖呢？”“连自己的文化的根都搞不清楚，还谈什么学问？”“学以致用，学习的目的在于报效国家。”
这些论调本身谈不上有什么错，但是问题是，还有另外一些不一定与此相冲突、但却不同的观点，在这些论调的强势压力之下，都被当作不恰当的而排除掉了，在这些观点的争鸣中，学术问题变成了政治问题甚至道德问题，凡是不同意这些论调的人都被当作另类而遭到压制和边缘化。有些做国学的人有时也感到很冤枉，因为他们自认为自己也受到某些压制，属于学术界的“弱势群体”。但其实问题并不在这里。只要是百家争宠，得宠的总是个别的，当年孔子还不是一生不得志、惶惶如丧家之犬？后来得宠的是法家，再后来，董仲舒“罢黜百家独尊儒术”，儒成为“术”，其实还是儒家和法家分宠。所以受压制受冷落也有不同的情况，有的是在争宠过程中受到冷落，被另外更加得宠的势力盖过了风头；而有的则是根本就不去邀宠，自甘边缘化。只有后者才是真正开始试图跳出集体无意识的怪圈，开辟一条新的学术之路。当然这是很不容易的，例如学西学的总是不由自主地把自己的学问仍然当作一种治国平天下缺少不了的工具。包括我本人在内，就是想要通过对西方哲学思维的研究来“改变中国人的思维模式”，以便真正走出中国在当今世界上所面临的困境，这一宗旨赋予了我的学术研究以强劲的动力。当然除此之外，我还有一个与此并行的宗旨，那就是对西方哲学思维方式本身的极大的兴趣，想要在一般人生哲学问题上与西方哲人达到某种对话和交流，甚至如果有可能的话，提出某些创造性的观点，以深化问题本身。
后一宗旨属于“纯学术”的范畴，在中国现代学术史中不能说没有先例，但往往被前一宗旨(属于“现实性”范畴)盖过了，因此力量极其孱弱，不足以支持学者在学问上的不断进展。
我的“新批判主义”在这一点上自认为有一个重大的突破，就是通过我对自身中的集体无意识方面所作的自我反思和批判，而与之保持必要的距离，最大可能减轻它对学术研究本身的干扰，但仍然保留它对学术研究的动力。
我知道完全摆脱它是不可能的，但只要我具备充分的自我批判精神，这种集体无意识的消极作用是可以得到控制的，而它的积极作用则能得到恰当的利用。其实，知识分子作为人类社会的精英，对于社会现实的关怀本来就是题中应有之义，即使那些潜心于数学和自然科学研究的科学家，他们的研究本身也具有其社会意义，而且他们本人也必定会自觉到这种意义。
西方知识分子虽然不像中国传统士大夫这样具有社会使命感(所谓“忧患意识”)，但仍然时常显露出改良社会的意念，常常是以抨击和批判现实社会的方式，或者通过诉诸上帝正义的方式，这在人文知识分子中表现得更为直接。
然而有一点根本不同的是，西方知识分子对自身的身份有明确的独立意识，与世俗权力更自觉地保持一定的距离，他们的学术研究决不是为了当官，而是有自身的纯学术目标。
因此我们不能说西方知识分子就不关心社会现实而只做纯学问，而只能说他们对纯粹学问和社会现实的关系的摆放与中国传统士大夫是不同的，甚至是颠倒的。
这种颠倒，正好合乎我们的时代。我们的时代是一个颠倒的时代，一切都处于颠倒中(“转型”只是委婉的说法)。
这种颠倒从一百多年前就已经开始了，但总是在颠倒一阵子后，又“顺”过来了。其原因，就在于这种颠倒不是深层次的颠倒，不是触及集体无意识的颠倒。“新批判主义”的一个最大的推进，就在于把这种批判转向对批判者自身的自我批判，从而深入到自身内部的集体无意识的深处。这看起来好像是个人私下里的一种自言自语，但却显示出对整个民族传统最顽固的根基的一种无声的摧毁。从此我们再也没有什么现成的基础可以依赖了，一切都必须依靠我们自己个体的自由意志的创造和选择。当然在这种自由面前，一个从未有过自由经验的民族最可能的选择就是逃避自由，回归传统的母体；但是在当代现实条件下，这已成为了幻想或者幻觉。
一切有良知和上进心的中国知识分子都应当看清这一形势，要尽一切所能地促进“启蒙的进化”，自觉地抵制目前盛行的开倒车的逆流，将对传统文化即“大儒家”文化的批判推进到一个新的层次。
来源：原载《同舟共进》杂志2016年2期，有删节。
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